外来术语的翻译，向来繁难，对马基雅维里的virtù① virtù在英文中的对应词是virtue，源自拉丁文virtūs，中文较为常用的译法是“德性”(参见廖申白教授的《伦理学概念》一书)，它在古希腊文中的本义是指事物(包括人和非人存在物)的优秀、卓越。就人的德性而言，人们通常将人的德性概念作道德化理解，也即把德性仅仅指涉为卓越、优秀的道德品质或道德美德，二者有着共同的来源。然而，在马基雅维里这里，他把人的道德德性在实践中阐释为可变的，即并非仅仅对应于人的好的、优秀的道德品质和美德，因而形成了他独特的道德观。而言尤其如此。因为，virtù一词在马基雅维里那里不仅含义众多，而且用法往往有着诸多令人诧异之处:其一，概念理解上的障碍。从起源上来说，道德来源于习俗［1］，并随着社会的发展，在不同的社会群体的内心信念上形成对“什么是应当的”的一种价值期许，然而，马基雅维里通过概念的转换，对传统的价值观进行了颠覆性的重估。其二，行为评价上的不同寻常之处。道德作为对人的不同行为的评价，往往归结为“善”、“恶”两种方式，然而，在马基雅维里这里，对不同行为的善恶评价往往自相矛盾，前后不一。马基雅维里作为西方思想史上从传统向现代转变的关键人物，在当代有着诸多的追随者，而理解virtù一词的意涵是把握他的思想的根本点。如何才能正确理解马基雅维里的virtù，借助“语境”的神奇作用，我们可以深入透视马基雅维里道德概念的谜团，去除概念上的误解，消除他为“恶”行开脱带给我们的不自在感，力图分辨他的“恶”的意愿下隐藏的善的意义。他的这场道德革命，对于经历了西方道德观念的冲击且正遭遇自身观念变革难题的当代中国［2］来说，或许能有所启示。

一、“善恶难辨”:virtù的“修辞学”表达模式

在马基雅维里的著作中，他对virtù一词的“修辞”式的用法是十分典型的。他以论辩的方式分析得出“恶”是 virtù(德性)所必需的。霍斯金斯从时代的角度对马基雅维里的这种具有“修辞学”范式特征的道德概念给予了肯定，他指出，“如马基雅维里所说的，绝对的善和绝对的恶在我们的时代是看不到的，它们都是幽默的和突然迸发的”［3］40。在这个语境中，我们要追问的是:马基雅维里为何要为“恶”的行径做道德的辩护?他试图用它来描述并合法化怎样的一种行为类型?它所针对的论辩对象是谁?

马基雅维里为“恶”行论辩是通过一些著名的事例呈现出其强大的说服力，他努力“美化”那些“以邪恶之道获得君权的人们”的行为。比如，他在《君主论》中所讨论的阿加托克雷的“德性”。西西里人阿加托克雷一生罪恶昭彰:“屠杀自己的公民、出卖朋友、缺乏信用、毫无恻隐之心、没有宗教信仰”，最终赢得了统治权。马基雅维里认为这种“邪恶”行径虽“不能赢得光荣”，但其目的是为了当时情势的“必需”，并且是一种“权宜”的行为，其结果是使其臣民免受外敌侵扰，因此，我们没有理由认为阿加托克雷的这种“德性”“比其他将领逊色”［4］40－41。马基雅维里对汉尼拔恶行的评价是:这是一种“惨无人道的暴戾”，但却因其取得了光辉的成就而给予赞扬，他也轻易地原谅了罗慕路斯杀死自己兄弟和共同创业者的滥杀行为，并尊其为“文明政体的创立者”［5］71。显而易见，马基雅维里重新描述德性的修辞技巧不仅运用得非常好，而且明确宣称，这是一种手段。但与之前及其同时代的古典修辞学家不同的是，马基雅维里以“美化”的方式来描述这些“邪恶”行径的目的，既不是为了取悦执政者，也不是给这些“恶”行的严重性开脱，而主要是为了强调这些“邪恶”行径所产生的效果。他对君主们不得不作恶行为的心情也是十分矛盾的:时而痛心，时而欣喜。马基雅维里道德概念的修辞学技巧不仅体现在他将“恶”美化为“善”，同时他还将之前及同时代的理论家们所推崇的“善”重新描述为“恶”。比如，他在《君主论》第18章讨论君主的慷慨行为时，开始即承认这种品德是值得赞赏的，但他紧接着指出，慷慨的行为有很多应该重新被描述为纯粹的炫耀或浪费，并因此受到谴责，因为，那些维护慷慨名声的人将会发现，维持慷慨行为因需要获取“钱财”而不得不“去做所有他可能做的事情”，终将因“追求慷慨之誉”而“招致贪婪之名”。

马基雅维里在说明按照一种什么原则重新描述德性时，他以忠告的方式概括道，一位君主“但凡可能，还是不要偏离善良之道，但是他应该知道如何作恶，倘若有此必要”［4］85。尽管马基雅维里对virtù所作的价值判断前后并不一致，但在考察他的雄心壮志时多少可以冷却他带给我们道德上的震撼，减少我们在理解他的道德观时所产生的不自在感与道德义愤。他在《论李维》的开篇中就宣称:自己在从事一项深信会“给众人带来共同利益”的事情。谢惠媛将马基雅维里的道德观归结为一种“公共德性观”，她分析道，“马基雅维里对公共德性与道德德性的区分打破了道德体系内在一致的传统，彰显出道德体系的断裂”，这虽然“使私人领域中的恶获得了公共正当性”，但“由此产生了选择爱灵魂还是爱祖国的现代道德两难”［6］。实质上，马基亚维里在解除道德对统治者的约束的同时，从未否认道德在个人生活中的作用。马基雅维里一再断言，统治者和政治家们“保持他们的国家”、“成就大业”，目的是追求最崇高的目标:荣誉、荣耀和名声;他实际上是暗示，真正具有良好德性的人绝不会做与美德不相称的行为。同时，他将德性在现实中的运用看做一种技术性的工作，在这里，他从相反的方面运用了亚里士多德的否认技术与德性一致性观点:首先，他认为作为一个统治者必须对良好的德性有所知;其次，统治者对于良好的德性必须有所选择，并因其自身和国家的处境而选择;第三，在行动中，统治者必须运用技术性的行为将其所知的良好的德性勉力坚持到底。这样，德性可能会因为技术的运用而改变了原初的样子:戴着“恶的面具”，但其内核仍是美德。马基雅维里之所以从道德德性转向公共德性，是因为他发现亚里士多德的美德伦理在现世中并不适用。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出幸福的生活来源于contemplation(玄思静观)，它来源于宗教体验，暗示的是幸福者有如神赐。而这种神赐只能是来自彼岸世界的神或上帝，而在现世世界中，人们往往认为，美德足以确保幸福。但实践证明，一个处境悲惨的有德之人只能维护自己的尊严，而不是幸福，幸福只有在机会和命运眷顾美德的时候才会有出现。在马基雅维里看来，依赖机运眷顾恩赐的幸福实际就是依赖他人，在他的时代里，要征服机运就必须寻求一种真正意义上的现世伦理，他的道德观因此而获得了一个独特的名称:“实效真理”。