第43卷第3期华中师范大学学报(人文社会科学版)　　　　　　　　　　　　2004年5月Vol43　(HumanitiesandSocialSciences)　　　　ay　2004M从现代到后现代:当代修辞学理论辨析①李显杰(华中师范大学学报编辑部,湖北武汉)摘要:修辞学的当代复兴,与人们对语言、知识以及二者关系的重新思考分不开。现代修辞学重视从双向交流和整体文化建构角度,从哲学、文化学、社会学、人类学等不同学科方向上综合描述和阐释修辞现象,强调修辞的普遍性,复义性,交流性和认知性。后现代修辞理论则强调修辞作为的“无中心”“播撒”是无法组合成有序结构的自相矛盾的表意手段,认为修辞作为能指的互,设,具有和的“形式游戏”“自我解构”“转义”功能。现代修辞学与后现代修辞理论呈现出来的不同理论特色,表明了当今时代人类文化在走向全球化的同时,更强调多元化、多层化和非中心化的发展趋向。关键词:当代修辞学;新修辞学;后现代修辞;理论辨析中图分类号:I01　文献标识码:A　文章编号:(2004)　　从大的思想背景看,20世纪中期以来修辞学和或然性的。也就是说,真理是具体历史的,变动不②的当代复兴,与人们对语言、知识以及二者关系的居的,或者说是“或此或彼”的;没有一成不变的重新思考分不开。或者说,当代语言学对本“语言”绝对真理,只有语言的修辞性“表述”和对这种“表质的重新认识,为修辞学的外延扩展开辟了道路。的意义述”。“诠释”当代修辞学与——“语言”“知一如尼采所说,“语言本身全然是修辞艺术的产,“表达”“真理”识”————,“意义”“诠释”几个方,“语言是修辞,因为它欲要传达的仅为意见,而物”面的密切关系,在现代修辞学(新修辞学)和后现代不是知识”](p20)。[1正因为语言不再是事物本身的呈修辞理论中都有所体现。现而是人们对事物的感知和认识的表达与交流,那一么如何使的感知和见解,通过一定的符号“言说者”系统和传达技巧表现出来而被“接受者”认同、理解现代修辞学复兴是相对于古典修辞学的衰落进而相应相和,就成为语言的主要功能。因此,修辞“而言的,大致在19世纪末——20世纪初,‘修辞性成为语言的本质属性。反过来讲,正因为语言是学’一词的含义像过去那样逐渐被人贬低,研习修在交流的过程中,在多重因素的汇流中产生意义辞学的人越来越少。这是由于长期过分强调外表的的,而且这种双向交流并不是对称的,总是存在着结果……在拉米斯(PetrusRamus)之后,人们把修差异的,那么所谓能够表达真理的主张就变“语言”辞学和逻辑学完全分开。人们对科学的兴趣更促使得可疑。既然是修辞性的,是“语言”的推“或然性”说话的风格变得简明扼要,不事辞藻华丽。新古典论,那么语言所表达的也只能是“真理”“修辞性”的的‘演说运动’致力于陈述,而忽略了其他方面,最收稿日期:作者简介:李显杰(1954—),男,湖南湘潭人,华中师范大学学报编辑部副编审,主要从事影视理论与文艺美学研究。①　本文系作者博士学位论文《镜像“话语”——电影修辞格研究》上篇中的一节,发表时稍有删改。②　这里的“或此或彼”是从克尔凯郭尔的用语和同名著作中借用来的,克氏曾这样阐述它,“在人的一生中,每个人都体验着‘或此?或彼’的状态(正如《初恋》’里的查尔斯一样,他说:‘如果一个人有叔叔,或者没有。)这是根本相同的事,不同的只是语言的长短和分句的复杂性。但根据自身的发展,每个人可能会不同地诠释出版这本书的计划。本书没有作者,因为这位受人尊敬的无名英雄是,或对我而言,可能是一名默默无闻的读者。那本书也不应有书名,它的名字应存在于字里行间而不是封面上。如果有人说,‘这本书叫’《或此或彼》,那他实际上并未理解真谛。但如有人说‘这本书是’《或此或彼》,那”他已经自己理解了书名的含义。见[丹麦]索伦?克尔凯郭尔:《或此或彼》下),朱万忠等译,四川人民出版社1998年版,(第403-404页。笔者认为,克尔凯郭尔的说“或此或彼”,较好地描述了语言与真理,存在与表达,意义与诠释之间那种模棱两可,随处而变,甚至自相矛盾、自我消解的微妙关系,实际上已带有对必然性的否定和对多元性展开的修辞之思。96”后使得修辞学声名狼藉。[2]281)但在20世纪中期(p以来,随着人们对语言学的重新认识,随着符号学、传播学等新兴学科的出现,修辞学开始了其现代意义上的重建和复兴。据胡曙中的考察,西方修辞学的变革最初是从改变修辞学的实践内容开始的,是钱宁()改变了西方修辞学的古典方向,将文学评论方面的内容加进了修辞学课程,从而使修辞学的重点从演说转向了作文;但随之而来的则是西方传统修辞学的衰落,以至于“修辞学”这一术语,被“文章写作”所取代,成了“最枯燥乏味的和最毫无益处的东西”[3](p20-21)。虽然此后又有新亚里士多德主义修辞学的短暂复兴,但真正使西方修辞学获得新生的是20世纪中期以来的被称之为的“新修辞学”理论。它以瑞恰慈(IA..Richards,一译理查兹),肯尼斯?博克(一译伯克)(KennethBurke)等人的修辞学理论为代表①。要明确的一点是,新修辞学并不是一个统一的学派理论,而是用以区别于西方古典修辞学的概括性描述。所谓新修辞学是指所有打破传统以“演讲术”为主导,以单向“劝服”为理论基点的旧的修辞学研究,而强调从双向交流、整体文化建构角度,从哲学、文化学、社会学、人类学等不同学科方向上综合描述和阐述修辞现象的理论学说。因而新修辞学实际上包含了众多的理论走向和不同主张的理论学说。其主要特征有以下几点:1.重视修辞的普遍性,复义性和交流性新修辞学认为,修辞存在于人类的全部文化现象中,人是修辞的动物,在修辞交流中存在。“那种将修辞看作在话语的上面加上的调料的观念被淘汰,取而代之的是这样的认识:修辞不仅蕴藏于人类一切传播活动中,而且它组织和规范人类的思想和行为的各个方面。人不可避免地是修辞动物。[4]20)”(p肯尼斯?博克曾在其《动机修辞学》(ARhetoricofMotive,1950),一书中,指出修辞作为人类行为的基本动机所具有的重要意义,“意识形态不能光从对经济的考察中推出。它还来自人作为‘运用象征的动物’symbol2usinganimal)这一本(性。既然‘最初的经济植物’是人的肉体,它具有因其独特的神经系统而与其他物分离的中心性,神学中关注的伊甸园和‘堕落’最接近修辞问题的核心。因为,在神学的背后是与生俱来的分裂观点,这种分裂存在于所有的人身上,是所有的人的普遍的事实,是先于社会的阶级划分而引起的任何分裂。这儿便是修辞的基础。从而产生了用语言来规劝的动”机。[5](p156-157)博克的观点实际上触及到了“人”作为现实“存在”的内在矛盾——肉体与精神(神性)的分裂:人之所以成之为“人”是因为人吃了伊甸园里的,“禁果”知道了男女之别,有了情爱结合,才有了现世,(失乐园)意义上的人。因此,人是“堕落”的产物。换言之,“人”伊甸园中人)如果不堕落,他(亚当)和(她(夏娃)就不会成为“人”现世——失乐园中人),(仍然会是生活在伊甸园里的“纯人—非人”而这种。“堕落”发生的诱因,则起源于“蛇——魔鬼”“劝的说”那是充满诱惑性的,“修辞话语”的作用。这正是博克将修辞作为人类存在的基本动因并追溯至人类神学的原由。这当然是一种西方文化背景体系中的修辞话语理论。其实博克所说的肉体作为“最初的经济植物”,“堕落”等词语本身就是一种“象征”(修辞)的说法。这也是作为西方文化的精神源头和根基的犹太—基督教以来“原罪说”“劝服”人类服从“上帝的旨意”以求,“精神上的升华”的内在机制。至于这种“劝说”究竟是“伪善的说教”还是有,益的“精神寄托”则属于另外层面的问题,这里不去讨论。瑞恰慈在《修辞哲学》ThePhilosophyof(Rhetoric,1936),指出了新修辞学与旧修辞学的不同,“一门新兴的修辞学,或者说一门研究词语理解正误的学科,必须承担起探索意义的任务。这时探索不但要象旧修辞学那样在宏观的范围里讨论文体的大量要素索取不同的处理方法时所产生的不同效果,而且还要在微观的范围里利用意义的基本推测单位结构的原理,以及这些原理及其相互联系”得以产生的条件。[6](p288)瑞恰慈还对旧修辞学局限于“辩论”的弊端提出了批评,“旧修辞学是辩论的产物,它是作为辩护和说服的基本原理而发展起来的。它是辩论的理论,本身就是被渴求辩论的冲动所左右。旧修辞学给我们的最大教益也许就是使我们认识到,先入为主的偏见和辩论者的利益使这”门学科日益狭隘和盲目。[6]288-289)针对旧修辞学(p的狭隘,瑞恰慈认为新修辞学应该是研究具有更广泛的文化意义的语言的功能和更深刻的理论内涵的“意义”理论,前者与说话和写作的意图、目的相联系;后者则与思想、思维形式与客观世界、物与词的关系密切相关。在此理论基础上,瑞恰慈提出了自己的“复义”①参见胡曙中:《英汉修辞比较研究》上海外语教育,出版社1993年版第21-22页和常昌富在《当代西方修辞学:演讲与话语批评》一书中导论部分的描述,中国社会科学出版社1998年版。97理论,“意义的语境理论将使我们有充分的思想准备在更大的范围里遇到复义现象……如果说旧的修辞学把复义看作语言中的一个错误,希望限制或消除这种现象,那么新的修辞学则把它看成是语言能力的必然结果。我们表达思想的大多数重要形式都离不开这种手段,尤其是在诗歌和宗教用语中更”离不开这种手段。[6]300)(p由此可见,在瑞恰慈这里,新修辞学是一种具有广泛含义的意义理论,它尤其关注传统习俗(历史积淀)和多重“语境”对话语意义建构的作“复义”用,而文学话语则是这种“复义”的最佳运用。所谓“复义”瑞恰慈的学生,写出了,《复义七型》的燕卜荪曾这样加以描述,“‘复义’本身可以意味着你的意思不肯定,意味着有意说好几种意义,意味着可能指二者之一或二者皆指,意味着一项陈述有多种”意义。[7]310)这种肯定多元意义的存在,强调“语(p境”之重要作用的说“修辞”,实际上为后来兴起的后结构主义的说“异延”(德里达),“修辞(解构性)说阅读”(德曼,米勒)等作了有力的铺垫;尽管后者与前者在精神取向上并不一致。相比较而言,后者更多地看到的是意义的性“多元差异”,前者则更关注意义的“多元共存”性。从文化交流的意义上讲,新修辞学认为人类的思想文化交流本身就是“修辞”的选择和应用,是不可能离开修辞作用的能动性交流。约翰斯顿在《修辞、相交面及他者》一文中,以所谓“人与机器的完美交流”为例反证了交流不可能离开修辞,“一个可能用来压制修辞的工具是计算机。但结果是,我们在去掉修辞的过程中也去掉了交流,因为我们无法向机器交流任何东西;我们最多只能让它接受我们”输入的数据。[8]214)换言之,机器不可能作为能动(p自主的接收者来选择和理解交流中的信息因而并不是真正人类文化意义上的“交流”。就此,约翰斯顿提出,“让我来对修辞作一个重新定义:修辞是唤起及维护交流所需的意识……不通过意识的媒介而从一个人传给另一个人的态度是阙下刺激研究的东西,而不是修辞的研究对象。修辞是研究如何为了观点而改变态度这一策略的。它研究的不是纯”粹的态度,而是根据信念而采取的态度。[8]217)这(p也就是说,任何文化交流都不是无动于衷的本能反应,而是人类在一定信念支配下的相互影响相互作用的自主能动活动,因而是包含着一定的动机和体现着一定的目的意向的修辞行为。2.强调修辞的认知性,提出修辞不只是手段,本身就是真理的创造98约翰?斯科罗德(JohnSchroeder)曾谈到,“任何‘认知修辞学’epistemicrhetoric)的讨论必(须包括罗伯特L.司考特()的论”著。[9]这因为司考特发表的关于修辞认知性的系列论文具有开拓性的作用,尤其是1967年发表在《CentralStatesSpeechJournal》直译为:中部州(演讲杂志—引者)2月号上的《论作为认知的修辞》(OnViewingRhetoricasEpistemic),是其系列论述中最早提出修辞的认知性问题的重要论文。在该文中,司考特认为,“在有关人类的交互作用来确定真理的事务中,任何先在的途径都是不可能的;真理只能从合作性的批评性询问中产生”,“真理最好(或最少)看成是双重性的:知觉要求一个人坚信,而环境则要求一个人必须行动”,“一个人必须认识到真理并非是固定的和最终的事物,而是在一定环境的连续瞬间中被创造的事物,在这种创造中他发现了自我和他必须处理的东西”,“因此,在人类事”物中,修辞是一种会意的方法,它是认知的。[9]由此可见,司考特对修辞认知性的强调是与对真理的相对性的判断联系在一起的。因此,在新修辞学看来,“修辞并不是使真理有效,而是本身就具有唤醒人的作用,或者说是‘创造”真理的’;“真理是人们努力获取的东西,而不是先验存在的东西。因此,通过执着(修辞)的努力,人的认识越来越肯定,或者,换成威立斯(Wheelis)的话来说,‘知识是我们给予那些能肯定的意见的名。[10称’”]172)换言之,真理并不是先天存在的东西,(p而是人们在修辞活动、修辞交流中生成的那些肯定意见。这就把传统上视修辞为语言的辅助和真理的附庸的地位给打破了,从而强调了修辞作为语言实践活动的本体论性质,并且把真理的传播从一种先在理念的被动传递变成了一种动态或曰双向交流,“人在中的现实生成。因此,“人作为修辞的动物”修辞交流中生存”,“文化是修辞建构的成果”等宏观的修辞理论成为显学。随后,修辞学的研究扩展至哲学、社会学、人类学、文化学、心理学、教育学、解释学、接受理论等各个理论层面,成为一门多学科的研究方法和批评话语。在新修辞学复兴的同时,随着20世纪中后期以来的后现代主义理论和思潮的兴起,一种带有后现代“解构思维”特征的修辞理论也得以产生,这种不妨称之为修辞理论的学说。“后现代”它可以从尼采、柏格森、海德格尔的思想中找到理论源头,而以德里达、利奥塔、福柯、德勒兹、博德里亚、德曼、米勒等人的理论学说为代表。二对后现代修辞理论来讲,虽然新修辞学强调意义产生于(有动机的)交流和具体运用环境(意识态“语境”)而不是语言本身的观念,与强调修辞度、等带来意义的不确定性和开放性的后现代思想有某种程度的契合,但后现代修辞理论并不欣赏前者对作者(主体性)动机的过分强调和对语法功能与修辞功能所作的一体化描述,以及对带有浪漫主义色彩的功能的张扬。比如,德曼谈到,“既然仅“象征”把修辞学视为劝导,视为作用于他人的实际行动而不是视为语言内部的修辞格或转义,那么,语法示言外之意的领域和修辞学收言后之果的领域两者之间的连续性,就不言自明了。于是,它便变为一种新修辞学的基础,这种修辞,恰如在托多洛夫和热”奈特那里一样,也成了一种新语法。[11]55)而德曼(p感兴趣的则是修辞与“语法”的断裂或曰“对立”因。此,德曼竭力挖掘的是新修辞学中那些更具有张力的修辞学说。例如他对肯尼思?博克的“偏转”思想的描述,“肯尼思?博克提到了偏转(在结构上他把它比作弗洛伊德式的置换),把它界定为‘无论多么屑微的偏见甚或无意的错误’界定为语言的修辞,学基础,于是偏转被以为是对在语法模式中运作的符号和意义之间的前后一贯的联系的辩证颠覆,正是由此产生了伯克的著名主张,即坚持认为语法与”修辞学之间具有差异。[11]55)(p在解构主义阅读看来,“‘解构批评’是运用修辞的、词源的或喻象的分析来解除文学和哲学语言的神秘性,这种批评就不是外部的,而是内部的……它非但不是一种层层深入文本、步步接近一种终极阐释的链锁,而是一种总会遇到某种钟摆式摆动的批评,如果它走得足够远的话。在这种摇摆中,概而言之是对文学,具体来说是对某一篇特定的文本,总有两种见解会相互阻遏,相互推翻,相互取消。这种阻遏使任何一种见解都不可能成为分析的”可靠归宿或终点。[12]131)这种批评方法不再把修(p辞看作是对意义的美化或创造,而是看成对意义的模糊和消解;修辞不再是作者运用的表达技巧,而是读者瓦解文本的有力武器。由是后现代修辞理论把文学的本质界定为一种“修辞性阅读”用德曼那,种充满自我解构的描述来讲,“技术上正确无误的修辞阅读,也许是叫人厌倦的、单调的、可预见的、兴趣索然的。但却是无法斑驳的……在理论上,这类阅读总是结束一切模式的最有弹性的理论和辩证模式,可以正确地断言,在其自身有缺陷的自我中,包含着一切其他的回避阅读的有缺陷的模式,无论是指涉性的、符号学的、语法的、行为性的、逻辑学的模式,或者不管什么样的模式。它们既是理论又不是理论,是理论之不可能性的普遍理”论。[13]114)(p因此,当米勒站在解构主义立场解读《俄狄浦中的时斯王》“隐喻”,特别指出了解构修辞中的“隐喻”概念与新修辞学(新批评)理论的概念的“复义”区别,“隐喻总是超出其所指物的有限适用范围,因为它置换了本义上的词,而所借用的词则会引入更为广阔的反响共鸣……《俄狄浦斯王》中思想的潜流受制于‘相反的逻各斯’即控制或者,思想‘驾驶’的另一个异己的心灵。俄狄浦斯和其他人物本想表达的意思与他们在异己力量的作用下所表达的意思可谓水火不相容”,“这两者之间的不可调和超出了燕卜荪的‘复杂词之结构’所具有的不协调性。无‘或论像sense’‘fool’这样的词所囊括的各种意思如何复杂,如何不协调,根据燕卜荪的模式,它们仍然组成一个。‘结构’燕卜荪的读者看到‘结构’一词时,自然会将复杂词的各种意思设想为模型中的有序分布,仿佛是从一个中心点辐射出去的矢量。这些意思在空间排成阵列,心灵可以通过某种方式将它们理性化,透视并且掌握它们。然而,在《俄狄浦中斯王》,复杂词和比喻的意思并不组成这样的结构,它们既无法组合为一体,也无法空间化。它们属于非理性的反结构,超出了心灵所能把握的范围,甚至比燕卜荪所描述的七种语义上的模棱两可走得更远。其原因是这种种无法调和的意义并非由复杂词或比喻的中心点辐射出来,而是从天神深奥难解之意图的黑洞发射出来的互为矛盾的符”号。[14]23-24)米勒的论说有力地廓清了后现代主义(p的修辞视角与新修辞学(现代主义)的修辞视角的区别。前者看到的是修辞(隐喻)的“非理性的反结构”所呈现出来的“无法调和的意义”后者所描述的;“复杂词”的多元意义仍然是。“模型中的有序分布”从这里我们看到了后现代修辞理论与新修辞学之间的差异所在。对后现代修辞理论来讲,新修辞学所谓的—“复义”“多义”还属于结构主义理论体系中的说“结构中心”,虽然也允许“模棱两可”之多义存在,但仍然是有“中心结构”的有序分布,是可以通过理性分析,透视把握的;而后现代意义上的修辞则是无的“中心”,是无法组合成有序结构的自相矛盾的符号,究竟是否具有某种确切的含义还很难说。这因为“语言总是包含其自身修辞活动的99痕迹,并因此对该活动造成破坏,使其失掉特性,失”去效力。[14]36)(p后现代修辞理论的主要特征表现在:1.关注修辞与语法的区别和差异,颠覆语法结构的明晰性德曼认为,传统符号学和文学批评理论中的突出特点,“是语法(尤其是句法)结构同修辞学结构的共同运用,而又显然没有意识到两者之间可能存在的差异。巴尔特、托多洛夫、热奈特、格雷马斯及其门徒,在其文学分析中,都在使语法和修辞学于完全的连续性中发挥功能方面,在没有困难或阻碍地从语法结构转移到修辞学结构方面,进行了简化,并从雅克布逊那里抽身退回。确实,当语法结构研究被阐述为当代的有关生成、转换和分布语法的理论时,转义和修辞格(这里‘修辞学’这一术语正是这样使用的,而不是在评论、雄辩和劝导等方面的引申意义上使用)的研究,变成了语法模式的单纯延伸,即句法关系上的一套特定的亚类模式。”而德曼的“解构的修辞学”[14](p53)就是要分解出语法学模式与修辞学模式间的潜在张力,或曰自我消解性。为了说明这种张力,德曼举了这样一个例子:当阿契?班克的妻子问他,保龄球鞋的鞋带是系在上面还是下面时,班克回答:“那有什么不同吗?”他的妻子开始解释那有什么不同,而没有意识到班克的意思是”“我不在乎(有什么不同)。(Idon’tgiveadawn.直译为:我不会诅咒(你)。德曼进而分析)了这个回答具有的两个互相排斥的意义:一个肯定而另一个否定自己的示言外之意的模式。这并不是简单的两种意义,一个字面意义和一个比喻意义,也不是要我们决定这两个含义中那一个在特定的场合中是正确的。这种含混只能被一个超文本意图的介入才能解除,恰如阿契?班克直面他妻子的场景;然而班克所显示的恼怒更多地是暗示而不是急躁:它透露出班克的绝望,即面对一个语言的意义结构时却不能控制,以及面对未来的类似含混结构的无限性的无法把握这一令人气馁的前景,而所有这些潜在的灾难就在它们(自己)的含混结构中。这种暗示实际上并不是通过修辞格构成的微型文本的一个部分,它攫取我们的关注仅仅在它保持悬浮和未澄清之际……修辞完全中止逻各斯并展示出参照性误差令人晕眩的可能性[15]62)。(p德曼在这里描述了一种来自于修辞的“含混”或曰“修辞之谜”即当一个句子结构具有多种意义,100并互相消解的情况下,会出现一种无所释义的状况,这是由于语法与修辞的差异,句法功能与语用功能的参照性误差造成的。譬如,语法允许我们提出问题,但我们用来提问的句子的含义(修辞性取向)却可能否定了提问的可能性。因而德曼提出,“当我们甚至都不能可信地决定是否一个问题是在问还是不在问时,我要问,提问还有什么用途呢?”][15(p63)言外之意似乎在说,要追问一个句子的确切含义单靠语法的清晰性是不可能的,还需要有的介入;而所谓“超文本意图”其实就“超文本意图”是那种与语法参照系不同的修辞参照系所带来的或曰“含混结构的无限性”“无法控制的”‘可能性’。2.推崇修辞的“模糊性”打破传统的,“二元对模式立”戴维森针对那些“给隐喻以‘认知内容’的企图”时说道,“但事实上,隐喻有无限的东西需要我们注意,而且我们被迫加以注意的东西时,我们很快就发现,我们想提及的东西无穷无尽。①这种关”于“隐喻”的描述可以说代表了后现代哲学的修辞观念。在后现代哲学看来,新修辞学与那些认为“价值是客观的,科学是理性的,真理是与实在的符合”观念无关,而后者正是旧的修辞学立足的基础。因此“使我们不能得到放松并享受新的模糊性的,也许正是文化的停滞,也就是这样一个事实:启蒙运动修辞学用来赞扬正在出现的自然科学的词汇承袭于一个较不自由、较不宽容的时代。这种修辞学把所有在心灵与世界、现象与实在、主观与客观、真理与娱乐之间的旧的哲学对立奉为神圣”新的修,辞学就是要将这些“旧的哲学对立”破除而造成某种,“那么这个文化(后现代文化—引者“模糊性”注)的修辞学,特别是人文科学的修辞学会怎样呢?可能这是更库恩主义的,就是说,它会更多地提到个别的、具体的成就即范式,而更少地提到方法。对精确性的谈论将减少,而对创造性的谈论将增”多。[16](p92-93)这正是后现代修辞理论强调“文学文化”而反对““科学文化”倡导一种新的(小写的)哲学”,而否“的定传统的(大写的)哲学”“实用主义”理论取向。“在可朽的词汇与不朽的命题之间的对立表现在:一方面是文学文化所特有的、在各种词汇之间的非结论性的比较和对照(每个人都想扬弃其他人表达①[美]戴维森:《真理和解释研究》转引自[美]理查,德?罗蒂:《后哲学文化》黄勇编译,上海译文出版社1992,年版,第31页注释②。每件事情的每个方式);另一方面是数学、库恩所谓的常规科学和(至少是在低级法院中的)法律所特有的程序即严格的证明。在词汇之间的比较和对照通常会产生一个新的综合词汇,严格的论证则导致命题的一致。在那些倾向于科学或(大写的)哲学的人看来,有关文学知识分子的最令人恼怒的事情,是他们不能从事这样的证明,不能在什么可以算是解决了的争端、什么是古方都必须祈求的标准等问题上达成一致。在一个后哲学文化中,人们不会感到有这样的恼怒。在这样一种文化中,人们将像实用主义者那样看待标准,即看作是为了特别的功用主义目的而构造的临时支点。[16]19)所谓”(p“临时支点”也就是不承认那种所谓经过“严格证明”“一的劳永逸地被表明是真的命题”而,“强调用来表达所谓不朽真理的词汇的可朽性”]18)。[16(p因此在后现代哲学的修辞观看来,“想使哲学成为(大写的)哲学的主张,就是想使它成为对最终的词汇的寻求,似乎我们可以事先知道这种最终词汇是所有可以提出来替代它的其他词汇的共同核心和真理。这是一种实用主义者认为应当加以抑制而一个后哲学文化可以成功地加以抑制的主张。[16]20)”(p3.强调修辞作为能指的互设,具有“形式游戏”和的“自我解构”“转义”功能德勒兹在分析戈达尔的影视创作和影视思想时讲到,“戈达尔有一句妙语:‘无所谓正确的画面,只是画面。哲学家也应该这样说:无所谓正确的思’想,只是思想。[17]44-45)因此,新修辞学所竭力倡”(p导的所谓修辞“创造真理”,在后现代修辞这里就说被消解掉了。对后现代修辞来讲,修辞不是要创造真理,而是促使将所谓的“真理”永远处于一种“异延”(或延异)和状态之中。因为在后现代修“播撒”辞看来,实际上不存在所谓的“真理”只有,“将每一赋意过程看作为一种差异的形式游戏”和对①“文本的误读”修辞的功能,语言的功能就在于促成人。们对文本的这种。“误读”德曼在解读尼采的一文后,《论真理与其谎言》认为“这篇文章直截了当地把修辞必然颠覆真理说”成是一切语言的显著特征。在引用了尼采关于“真②理是什么”那段著名的回答之后,德曼指出,“在虚拟的拘于字面意义的作法中,所遗忘的正是一切语言之修辞学的、象征性的性质。引喻贬谪成字面意义之所以受到谴责,并不是因为它是对某种真理的遗忘,毋宁说是因为它遗忘了非真理,也就是遗忘了隐喻起初所是的那种谎言。相信隐喻的本来意义,而又意识不到其事实的意指基础的见仁见智的”性质,是十分天真的。[13]152-153)德里达主张对传(p统的历史概念要做“双重表示”,“我们必须首先‘颠覆’传统的历史概念,但是同时又要标出‘间隔’(interval),要注意,通过颠覆以及概念化的简单事实,间隔是不能被的。‘同化’当然,一个新的概念化要被生产出来,它必须考虑到概念化自身单独就能重新引入我们想要‘批判’的对象。这就是为什么这一活动不能单纯是或‘理论的’‘概念的’‘推论或的’我的意思是说,它是不能完全由本质、,意义、真理、意识和观念性等等所控制的话语活动。我所说的文本也就是‘在实践上’划出和超出这种话语的界限。到处都存在着这种广义的文本,它使得这一话语和它的秩序(本质、感觉、真理、意义、意识、观念性等等)都被‘超出’即在各处,这一话语和它的,秩序的权威都退回到在一个链条上的一个‘记号’的位置上(这个权威内在地、虚幻地相信它希望支配而且事实上也曾支配过这一链条)。[18]104)这些”(p论述表明了语言的修辞学性质以及修辞本身作为“转义”的表达对的“秩序的权威”“颠覆”“超出”和(逃逸性)特征。福柯说到,“语言修辞最终只能从语言本身来”理解,而不能从世界来理解。[19]50)这也就是说,(p语言修辞的建构是一种显现“话语”;它不再是对外在的、物质事件的透明指称,因此也不能用外部世界的标准来衡量它的。“合法性”而应在一种严格意义上的“文学性的”福柯语)语言意义上理解,“文(学越来越有别于观念话语,并把自己封闭在一种根本的非及物性(intransitivite)之中;它摆脱了所有那些在古典时期可以使它传播的价值(趣味、快乐、自然、真实)并使所有那些可以确保对这些价值进行滑稽地否定的东西(丑行、丑陋和不可能的事情)在它自己专有的空间中产生出来;它与一切对“体①这是德里达针对西方传统的“语音中心主义”和“逻各斯中心主义”而提出来的观点。德里达强调“书写文字”的地位,但并不以后者为新的中心,进而把的“语言”“表述”看成是一系列“踪迹(trace)的形式游戏”而不是所谓,的“客观真理”的把握。参见《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》何佩群译,包亚明校,上海人民出版社1997,年版,第75-76页。②尼采谈到:“[真理是]一支运动着的隐喻、转喻和拟人法的大军,简言之,[是]人类关系的总汇,它们在修辞学上被诗性地崇高化了、变换了、美化了,经过长期的重复使用之后,一个民族又把它们看成是固定不变的、经典的、无法避免的了。真理是其幻觉性质被遗忘的幻觉,是使用殆尽的、失去了印记的隐喻,是现在则仅止作为金属而不再”作为硬币来发挥作用的隐喻。转引自[美]保罗?德曼:《解构之图》李自修等译,中国社会科学出版社1998年版,第,152页。101裁”genres)——它们适合于某一表现序列的形式(—的定义脱开了干系,并变成了对一种语言的单纯的显示,这种语言全部规律就是去断言—在所有其他话语的对立面—它的陡峭的存在……当语言作为扩散了的言语变成了知识对象的时候,却以一种截然对立的形态重新出现:词静静地、小心翼翼地淀积在空白的纸面上,在那里,它既无声响又无对话者,在那里,它要讲的全部东西仅仅是它自身,它要做的全部事情仅仅是在自己存在的光芒中闪烁”不定。[20]112-113)(p一定意义上讲,当代西方的后结构主义、后现代理论正是抓住了修辞的这种“闪烁不定”只讲、述“自身”的能指化功能,将古典修辞学以“论辩术”为特征的“劝服”艺术技巧和现代修辞学把修辞作为语言的特殊运用,从诗学(艺术)角度强调修辞和修辞格(譬如隐喻、换喻、明喻等)的运用,扩展至语言乃至语言接受者(读者)的全部层面,从而撬动和颠覆了西方文化长久以来构筑的逻各斯中心主义的工具理性大厦,使文本的架构,成为一种“语言(文学)的游戏”并进而在哲学本体论的意义上,张;扬和扩展“语言修辞”的这种本质“颠覆”,突出其作为“能指”对意义的“解构”“反转”和作用。例如德里达针对索绪尔的“语音中心主义”语言学所谈到的,“文字的弱化(像能指的外在性的弱化一样)是语音中心主义和逻各斯中心主义的一部分……我们知道索绪尔是如何将文字从语言学的领域中(从语言和声音中)排除出去,并视为一种外在表现的现象,即无用有危害:‘语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合,而是由后者单独构成的’,‘文字与语音的内部系统无关’,‘文字掩盖了我们语言的面貌,它没有表达语言,而是歪曲了它’……”]74)正是从这里,德里达发起了对在场的[18(p形而上学的解构,“字母文字事实上能够表明并不存在纯粹的语音文字”,“假如我们从并不存在纯粹的语音文字这一事实中引出所有结论(由于符号、标点、空隙的必要间隔,以及书写文字运作的不可或缺的差异,等等),那么音位学家或逻各斯中心论者的整个逻辑就变得可疑了。它的合法范围就变得狭小和肤浅了……这一原则不仅迫使我们避免赋予某一实体(在此指所谓时间上的语音实体)以特权,同时又排斥另一实体(例如所谓空间上的书写实体),而且还迫使我们将每一赋意过程看作为一种差异的”形式游戏,那也是一种踪迹的形式游戏。[18]75)(p乔钠森?卡勒在描述“解构”活动与文学与哲学的关系时,把作为“虚构的修辞学构造”“解构”文102学与哲学传统藩篱的基本着眼点,“文学和哲学之间的区别,对于解构的介入能力是至关重要的,例如对于指出下面一点是极其重要的,即对某一哲学作品的最真实的哲学读解(这种读解对该作品话语的概念和基础提出疑问),就是把该作品当作文学,当作一种虚构的修辞学构造,其成分和秩序是由种种本文的强制要求所决定的。反之,对文学作品的最有力的和适宜的读解,或许是把作品看成各种哲学姿态,从作品对待支持着它们的各种哲学对立的方式中抽取出涵意来。”这些论断从不同的侧面,描述了修辞作为“构造虚构之物”的手段之性质,其对修辞的、“虚构性”“非实在性”的重视和强调实际上正是后现代思想借用来颠覆传统逻各斯中心主义的、“真实”“终极等形而上学说的一条重要途径。真理”三比较而言,后现代修辞说无疑更具有意义生成的动态张力和不确定性,它对修辞的开放性和意义多元性的强调显然具有更为丰富的阐释活力。但笔者认为在肯定后现代修辞理论具有的阐释活力的同时,也应该看到这种的局限“修辞阅读”性或曰破坏性。解构阅读或后现代修辞强调“话无限语”“异延”把符号的建构过程变成了,“无穷无的尽”“能指”循环,如德曼在阐释皮尔斯的符号学主张时的描述,“对于皮尔斯来说,符号的释义不是一种意义而是另一个符号;它是一种解读而非解码过程(decodage),而这种解读反过来又被阐释为另一个符号。如此等等,以至无穷。皮尔斯认为这种由‘一个符号产生另一个符号’的方式和过程是一种纯粹修辞学的过程,它和纯粹的语法是有区别的”]56)。但承认修辞与语法有区别,并不意味着[13(p修辞一定是对语法的否定;否定“文本”意义的确定性,也不意味着是盲目的或破坏的。尽管我“阅读”们看到,米勒在为“解构主义”辩解时曾谈到,“它在破坏的同时又在建造。它不是以君临一切的架势从外部审视文本,而是始终局限于文本追寻自身的活动之中”,“解构批评旨在抵制的笼统化和极权主义的倾向。它在抵制这些倾向的时候,所凭借的是阐释的一种不安的愉悦,它要超越虚无主义,不断向前运动,但这种超越同时又是一种停滞不前,正如寄生物既在门外,却又早已在门里,是最不可测度”的客人。[12]131-132)米勒的辩说,无疑明确了“解构(p所具有的建设性方面,这是不可否认的,诸如批评”抵制笼统,打破极权主义等作用的确功不可没。一如米勒在中“《解读叙事》对Ariachne的断裂纬线”[14](p127-143)所作的精彩分析,但特洛伊罗斯的自我分裂是否能作为普遍的文本现象是让人怀疑的,由两个克瑞西达的存在也不能断然否定“同一性法则”已经失去了其有效性。因为,如果把一种特定的视角、特例的现象作为普遍有效的、范围一切的“阅读”方法——“修辞性”阅读来强调的话,恰恰可能会使这种方法的“独到精妙”沦落为一种“胶柱鼓瑟”式的故弄玄虚,或者成为一种因失去了“同一性”而无法相互交流的自言自语。所以,如果说“解构批评”、“修辞性阅读”是一种富有活力的批评方式和修辞策略的话,它却并不能取代和清除其他批评方法和修辞策略的存在,“修辞性阅读”并不是理解文本的惟一合理的方法和途径。另一方面,后现代修辞理论将“文本”解构为修辞性设问,把意义诠释的过程看成一种无法实现的自我游戏,实际上忽略了文本作为意义结构的先在的、根本性的“言说”作用。因为,尽管后现代“解构”打破传统的“逻各斯”意义上的“中心结构”为主导的文本模式具有相当的合理性,但却并不能否认“文本”结构)本身的在场以及这一(“文本结构”得以产生的“语境”瑞恰慈意义上的,一定程度上也(包括福柯所说的“认识型”概念),即打上了特定的时代、社会、文化惯例烙印的作为缺席者的存在,这个缺席者同时也是在场的“文本(结构)得以产生“如果的前提和诱因。“阅读”不能获得一定限度内的确指意义而总是处于一种否定的状态“滑动”,如果“文本”结构)不能起到限定、(导引乃至诱发读者(观众)的情绪、心理、思想的生成作用,从而达到和实现一种人类学意义上的文化沟通与交流,那么“文本”结构)作为阅读的对象在先就已经没有了(生成的动力和存在的必要。那么试问,没有“文本”(语法结构与修辞运作)作为一个先在的框定了的“对象”,“阅读”即便是误读)从何(起“读”?不作编码以及与之对应的解码的“解读”又如何展开?即使从解构阅读的“误读”理论角度讲,文本作为“结构”的产物,也可以说是作者对一个更大意义上的“泛文本”社会、(历史、人生)的“误读”而这种,“误读”必然是一种的“修辞性”,即打上了个性色彩的对“语言”惯例与成规的偏离和超越,但依然不是漫无边际的。“天马行空”这正如巴赫金在比较表述与句子的区别、语法体系与言语体裁的差异性时所指出的,“言语体裁与语言形式相比,要远为多变、灵活、可塑性;但对说者个人来说,它们具有规范的意义,不是由说者创造的,而是为他规定了的。所以,一个单独的表述不管如何具有个性和创造性,绝不能认为是用语言形式完全自由地组合起来的,如索绪尔认为的那样(许多语言学家步其后尘)。①作者与”“言语体裁”文本建构及言语风格)的关系尚且如(此,那么,作为面对具体“阅读对象”的读者(观众)而言,就更不可能是抛开“对象”的限定性之“误。读”换言之,要与“阅读对象”构成对话或曰解构关系,必须首先去揣摩、理解作为读解对象的“文本”中的作者的所在“误读”,不管包孕在“文本”之中的这种“误读”是作者的有意识的建构还是作为“无意识”“症候”否则的话,读者的的。“误读”无从谈起,皮之不存,毛将焉附?因此解构以“结构”为基础,修辞以对“常态”的偏离为动力,二者既具有一种相区别甚至相对立的张力关系,同时也存在着相互作用或和谐共生的合作关系。倘若只强调“阅读”“误的或读”“否定”的一面,则会使对“文本”的理解和意义的把握成为一种绝对化的对立关系——个人化的随意性扩张,实际上已失去了交流的品质和对话的前提。在这个意义上,艾柯所提出的“过度诠释”概念,是值得我们深思的。尤其在对后现代“修辞阅读”说作价值分析时,艾柯的警告并非危言耸听②。其实,后现代修辞理论以皮尔斯的“符号学”理论作为意义“无限推衍”的依据并非无懈可击。皮尔斯强调符号交流过程中解释因素的存在,并不排斥和消解“文本”作为信息发出者的产物所具有的基本功能,尽管“文本”并不等同于作者“意图”但文本也,不等同于读者(误读出来)的。“东西”在这一点上,艾柯的见解显得更具有说服力,“说诠释‘衍义’(的基本特征)潜在地是无限的并不意味着诠释没有一个客观的对象,并不意味着它可以像水流一样毫无约束地任意。‘蔓延’说一个文本潜在地没有结尾并不意味着每一诠释行为都可能得到一个令人满意的结果。某些当代批评理论声称:对文本唯一可信的解读是‘误读’misreading);文本唯一的存在方(式是它在读者中所激起的系列反应……即使情况真的如此,作者所带去的语词也是一个令人棘手的、装满五花八门的材料的‘大包袱’读者不可能,①[俄]巴赫金:《巴赫金全集》第四卷,白春仁等译,,河北人民出版社1998年版,第164页。在巴赫金看来,“言是语体裁”“表述的典型形式”也是形成个人风格和时代风,貌的决定性因素,是修辞学研究的不可或缺的重要方面。②参看艾柯等《诠释与过度诠释》柯里尼编,王宇根,译,三联书店1997年版。在这里,艾柯通过对历史上诠释理论的回顾,批评了当代批评理论(主要是解构主义批评)的“修辞阅读”说的神秘化取向和任意“蔓延”。103”将其置之不顾。[22]28)陈望道曾谈到,“修辞应以(p适应题旨情景为第一义,不应是仅仅语辞的修饰,更不应是离开情意的修饰……凡是成功的修辞,必定能够适合内容复杂的题旨,内容复杂的情境,极尽语言文字的可能性,使人觉得无可移易,至少写说者自己以为无可移易。[23]11)这些都表明,作者”(p作为文本的建构者所具有的奠基作用。因为作者为建构一个文本所花费的时间和精力是十分巨大的,其所提炼的主题、所投入的情感、所选择的语言词汇,所运用的修辞技巧都是呕心沥血、精心构筑的创造,有时甚至是花费了毕生心血而完成的(如曹雪芹的《红楼梦》,“披阅十载,增删五次”,“字字看来皆是血,十年辛苦不寻常”。)因此,我们虽然不能说文本就等同于作者的意图,但作者的确有一个写作意图在先存在着;尽管文本阅读并不以追寻作者的意图为鹄的,但也不可能是脱离“文本”约束的,由“阅读”主导的天马行空。就文本的意义建构而言,笔者以为,合理的解释似应是读者与文本、与叙述人(隐含作者——作者的代言人)的相互作用和合力共生,虽然可以是“误读”却并非必然是否定,的或“无所依傍”的。自然对解构修辞的批评,并不是要否定修辞性阅读作为一种批评方法所具有的理论锋芒和“阅读”魅力,其在打破传统形而上学的束缚上所显示出来的建设意义不可否认。像福柯对马格里特《这不是一只烟斗》的精彩读解中提出的“相似性”与“确认性”的分离,“词与物”、“词与形”的新型关系;像德曼对叶芝的诗句“舞者与舞蹈叫人怎能分别”的解读,对普鲁斯特小说中的“元修辞”metafigu2(ral“修辞语言”)与并置的辞格运用分析,进而提出来的“修辞问句”“语法与修辞”和的差异性矛盾;像希利斯?米勒对莎士比亚的《特洛伊罗斯与克瑞西达》所作的中“修辞性阅读”,指出“错格”修辞带来的“双重性”打破了叙事的统一性等,都是富有洞见和启迪性的理论见解。这些问题的提出和对这些问题所作的分析与判断展示出来的新的思想视角、新的理论视野,应当说是非解构批评而不能为之的。在此意义上,可以说后现代修辞批评为语言学、符号学、文艺学研究开辟了一片新的疆域。尤为难能可贵的是,后现代修辞论者,大多具有自我解构的胆略和勇气,这尤其体现在德里达、德曼、米勒等人身上。例如,德里达对人们高度评价的“解构”一词,抱着可有可无的“解构”①德曼认为,态度。“即使能够设想出一种‘真正的’修辞性阅读,完全摆脱对文本的任何不适当的现象化,或者任何不适104当的语法的或行为性的编码,情况也仍是这样……修辞性阅读仍然回避和抵制它们所倡导的那种阅读。无论什么东西都无法克服对于理论的抵制,因为理论本身就是这种抵制。文学理论的目标愈高”尚,方法愈完美,它就愈加变得不可能。[13]113-114)(p米勒也谈到,“解构主义的方法之一是颠倒西方形而上学的前后顺序,从而振荡性地替代整个西方形而上学的系统。这种努力总是会失败,因此总是需要不断重新作出努力,譬如我自己的术语,或者我可能用过的其他术语(包括有关阳光和阴影的比喻),就泰然自若地再度肯定了我采用它们来挑战的系统。与此相类似,莎士比亚的《特洛伊罗斯和克瑞西达》既对我所进行的这种解读敞开了大门,同”时又欢迎一种逻各斯中心主义的读解。[14]141-142)(p这种承认自我矛盾、承认自身理论的不确定性甚至不可能性(失败性),或许正是解构主义特别具有活力的根源所在。正因为它充满着自我否定的精神,具有彻底的“革命激情”和开放性,从而具有了否定一切固定的、权威的先在结构的能量和动力。从理论研究的趋势看,可以说后现代修辞理论与现代修辞学对修辞现象、修辞理论所发出的不同声音和争辩,表明了当今时代人类文化在走向全球化的同时,更加强调多元化、多层化和非中心化的发展趋向。同时也表明了,如何辩证地看待作者与文本、文本与读者,修辞与意图、结构与解构、阐释与意义等不同层面的相互关系,仍然是当代修辞学亟待深入研究和探讨的重要课题。综合上述,我们看到,不论是现代意义上的新修辞学,抑或是后现代意义上的修辞理论,都不能避开对语言与实在,表达与意义(非意义),阐释与理解,交流与效果等基本问题的审视与回答,而且相对于其他语言学科,它们都着眼于把修辞作为一种具体的、动态的、实践性“运作”而不是抽象的、,静态的、固定的表意手段(这或许正是古典修辞学作为“演讲术”的现场性和随机性给“修辞”留下来的宝贵遗产,也是人类修辞行为的最为宝贵的本质所在)。尽管它们各自的回答彼此不同,甚至是针锋相对、截然相反的。质言之,修辞学作为研究人类文化交流和意义理论的中层研究,具有中介、沟通作品构成与读者(观众)接受、作者意图与读者(观众)反应、艺术追①德里达曾说过,“(解构)这从来不是必不可少的。我根本无需强调这一点。见”《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》何佩群译,包亚明校,上海人民出版社1997,年版,第44页。求与社会作用、理论阐述与实际效果、审美理想与市场需求等一系列领域和层面的基本属性。它对交流—“话语”“效果”尤其是对创新性交流中的“话,意指方式与解读方式所建构的意义可能性的研语”究是其他研究领域所难以企及的。[参考文献][1]　[德]弗里德里希?尼采.古修辞学描述[M].屠友祥译著.上海:上海人民出版社,2001.[2]　大美百科全书:第二十三卷[Z].北京:外文出版社,1994.[3]　胡曙中.英汉修辞比较研究[M].上海:上海外语教育出版社,1993.[4]　转引自常昌富.导论:20世纪修辞学概述[A].[美]肯尼斯?博克,等.当代西方修辞学:演讲与话语批评[C].常昌富等译.北京:中国社会科学出版社,1998.[5]　[美]肯尼斯?博克等.当代西方修辞学:演讲与话语批评[C].常昌富等译.北京:中国社会科学出版社,1998.[6]　[美]IA.瑞恰慈.修辞哲学[A].赵毅衡编选.“新.批评”文集[C].北京:中国社会科学出版社,1988.[7]　威廉?燕卜荪.复义七型[A].赵毅衡编选.“新批评”文集[C].北京:中国社会科学出版社,1988.[8]　小亨利?约翰斯顿.修辞、相交面及他者[A].[美]肯尼斯?博克等.当代西方修辞学:演讲与话语批评[C].常昌富等译.北京:中国社会科学出版社,1998.[9]　:HastheDiscussionDied[A].http:.[10]　理查德?什尔维兹.修辞的:“新修辞”“认知性”对运动认知论的淡化[A].[美]肯尼斯?博克等.当代西方修辞学:演讲与话语批评[C].常昌富等译.北京:中国社会科学出版社,1998.[11]　[美]保罗?德曼.符号学与修辞[A].保罗?德曼.解构之图[M].李自修等译.北京:中国社会科学出版社,1998.[12]　[美]J.希利斯?米勒.重申解构主义[M].郭英剑等译.北京:中国社会科学出版社,1998.[13]　[美]保罗?德曼.解构之图[M].李自修等译.北京:中国社会科学出版社,1998.[14]　[美]J.希利斯?米勒.解读叙事[M].申丹译.北京:北京大学出版社,2002.[15]　[A].inJere2myHawthorn,(ed.),CriticismandCriticalTheory[C].London:EdwardArnoldLtd,1984.[16]　[美]理查德?罗蒂.后哲学文化[M].黄勇编译.上海:上海译文出版社,1992.[17]　[法]吉尔?德勒兹.哲学与权力的谈判——德勒兹访谈录[M].刘汉全译.北京:商务印书馆,2000.[18]　德里达访谈录:一种疯狂守护着思想[M].何佩群译.上海:上海人民出版社,1997.[19]　[法]福柯.关于小说的讨论[A].杜小真编选.福柯集[C].上海:上海远东出版社,2003.[20]　[法]福柯.词与物[A].杜小真编选.福柯集[C].上海:上海远东出版社,2003.[21]　转引自[美]理查?罗蒂.哲学和自然之镜[M].北京:三联书店,1987.[22]　[意]艾柯等.诠释与过度诠释[C].柯里尼编.王宇根译.北京:三联书店,1997.[23]　陈望道.修辞学发凡[M].上海:上海世纪出版集团,上海教育出版社,:ADifferentiateandAnalyseofContemporaryRhetoricTheoriesLIXian2jie(JournalofCentralChinaNormalUniversity,Wuhan,China)Abstract:Therevivalofcontemporaryrhetoriciscausedbypeople’omadoubleintercommunicabilityandthepointofviewofthewholecultureconstruction,andexpati2ateitinthedirectionofdiffirentsubjectsasphilosophy,culturology,sociology,,thepostmodernrhetorictheoriesemphasizetherhetoric,asa"scatter"withoutacentre,it’saself2catradictedoricphenomenonandtheory,whichindicates,nowadayswhilebeingmoreglobality,:contemporaryrhetoric;modernrhetoric;postmodernrhetoric;theoriesdescription(责任编辑　叶木)105